讓我們從亞里士多德的《詩學》談起。作為一個“愛智者”,他雖然淡化了其老師柏拉圖對於詩人的憤怒與輕蔑,卻仍在這本書中排出了“哲學強於文學、文學強於史學”的知識等級序列。
  所以,如果我們還保有對於異在文明的敏感,尚未被近代以來的西方衝擊所全然同化,那麼我們就不妨說,在古希腊的文化發展歷程中,之所以有傳統上所謂的“文學年代”和“哲學年代”等等,其底層的原因就在於,文學、哲學和史學各科,一直都在相爭與角力。
  然而這種情況,對於同樣處在“軸心時代”的中國人來說,卻完全是不可想象的。無論如何,史家在中國文明中的地位,顯然都是相對更高的、不受爭議的;而他們所代表的那種知識類型,也是所有學者都必須具備的。
  由此,也就想到了露絲·本尼迪克特的“文化相對主義”——無論她的具體論點如何受到學術史的洗汰,然而她那種富含平等精神的方法革新,都從未顯得過時。
  從這樣的立場革新出發,我們就可以推導出,對於處於不同“文化模式”的人類部落而言,“記述往事”這樣一件文化工作,儘管從來都屬不可缺少,但其意義也是不可通分的,而它們經由源頭流過來的河床,也是大相徑庭的。
  就中國與西方的不同史家傳統而言,簡要一點兒說,它們一個是來自《尚書》和孔夫子、司馬遷和司馬光,另一個則是來自希羅多德和修昔底德,吉本和蘭克。
  那麼與此相應,雖然同樣都在記述往事,然而文化記憶這件事本身,在中國文明的結構中,卻是由具有不同地位的社會精英所承擔的,由此它的地位也要顯赫得多,被看重得多。
  對於這一點,即使到了中國文明已在解體的時代,我們也還能從早期清華國學院的教師構成中看出來——它那舉世聞名的“五大導師”(梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任、李濟),雖然其知識面都非常淵博,但其中為主的都還是以史學名家的。
  對於道義和價值的深切關懷,對於歷史責任的牢牢銘記,貫穿始終地成為這種獨特史學的典型特征
  儘管在運用像“文學”、“哲學”這類產生於文明間的“洋涇浜術語”時,需要特別小心,但我們眼下可以姑且假設一下,如果在古代中國確實有過“文學”和“史學”的話,那麼,對應著古希腊從“迷索思”向“邏格斯”的過渡、或者對應著它從“文學年代”向“哲學年代”的過渡,在中國這邊的相應知識類型分化或發展,就應當是孟子所說的“王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然後《春秋》作(《孟子·離婁下》)”。
  當然這並不是說,在寫作《春秋》之前,神州就沒有對於往事的記述了,相反,這種工作在此前也是由來已久的。比如,李澤厚就曾撰文認為,當時的史官這個職業,是從再往前的巫師那裡演化而來的。
  但無論如何,儒家當時對於歷史敘事的突出的道德關切,卻開闢了記述往事的新型流派乃至主流流派,從而決定性地構成了中國史學的主要底色。
  正是基於它的高蹈於眾的地位,我們才能領悟到,為什麼孔子又會說出“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子(《論語·雍也》)”。事實上,孔子這裡所使用的、和“野”相對的那“史”字,首先都不是在描摹某種狀態,而是在刻畫某種社會分工。也就是說,它們的原初意義應當更為生鮮,是在切實地指謂某類實存的對象,並不能跟現代漢語中分工明確的形容詞直接划上等號。我覺得,只有在明確了這一層之後,我們才有可能進一步領悟到,其實除掉上面提到的第一重關係——即“文”與“質”之間的關係之外,孔子這句話還涉及了另一重關係,即在“野(人)”和“(祝)史”乃至“君子”這三個群體之間的對應關係。
  這也就意味著,“史”這個字在這裡指稱的,當然不會是能寫出《春秋》的“良史”,而是在此之前已然普遍墮落的、正分工掌管著文書的“祝史”,或者被孔子所深度厭惡的、只會“巧言令色”的“佞史”。對於這種社會的分化,章學誠的表述雖然不同,但也有大致仿佛的論述:
  “三代以上之為史,與三代以下之為史,其同異之故可知也。三代以上,記註有成法,而撰述無定名;三代以下,撰述有定名,而記註無成法。夫記註無成法,則取材也難;撰述有定名,則成書也易。成書易,則文勝質矣。取材難,則偽亂真矣。偽亂真而文勝質,史學不亡而亡矣。良史之才,間世一齣,補偏救弊,憊且不支。非後人學識不如前人,《周官》之法亡,而《尚書》之教絕,其勢不得不然也。”(章學誠:《文史通義》)
  由此可知,雖然此前早已有了這方面的從業者,但由《春秋》所代表的史學革新,仍然是非常關鍵的轉折——無論孟子“《詩》亡然後《春秋》作”的說法,是否確實是於史有徵的,總之都因其演成了儒家的標準說法,所以至少在後世的沿革中,對於中國的史學起到了關鍵的型塑作用。
  正因為這樣,我們才會順勢看到,對於道義和價值的深切關懷,對於人物品行的評判臧否,對於歷史責任的牢牢銘記,也就貫穿始終地成為這種獨特史學的典型特征。
  這種把對於往事的記述看得“惟此為大”的傳統,一直在中國文明的進程中傳遞和延續下來
  進一步說,既然是“《詩》亡然後《春秋》作”,那麼進行“作《春秋》”這樣的積極主體活動,也就獲得了其先入為主的目的和動機。也就是說,人們記述、提醒和評論往事的基本目的,不可動搖地在於修正和扳回此後的歷史軌跡,使之逐漸返回到那個足以產生“思無邪”的《詩經》的淳厚年代,這也就是所謂有著“王者之跡”的“三代”。
  對於這一點,如果那些有考古癖的還原主義者,此刻又想科學地來“古史辨”一把,那是根本沒有用武之地的——就算這個理想化的“三代”,是被前人虛擬地幻想出來的,然而對於後人來說,他們對於“三代”的不斷熱心懷想,卻也是現實存在和確鑿無疑的。
  在這個意義上,我們也就不妨說,實則此後的中國曆史,就是在以一種“向後回溯”的錶面形式,來獨特地展開其向前的展望,和開闢其發展的路徑。它很有理由地認為,要是沒有對於原初人類生活狀態的理想假設,也就失去了讓後世復歸於此的說服力。
  由此,就可以順便澄清一個由來已久的誤解了。自從中西文化在近代碰撞以來,人們便一直循著“種加屬差”的定義規則,來尋找某種導致中國“落後”的肇因。而這樣一來,跟沒有“悲劇”的文體大體相同,人們也一直在為中國自古以來就沒有荷馬式的“史詩”文體,而深深地引以為恥。
  有意思的是,大概正是為了洗雪這種“國恥”,還專門在這麼一個現時代,在位於中國境內的西藏,發掘出舉世最長的中國史詩——《格薩爾王》。
  然而,如果把思想解放一下,反而可以轉而悟到,不再依靠盲詩人的集體傳唱來記述往事,正說明古代中國早在往事記述方面,有了更加個性化的、從而更加發達的寫作方式。也正是這一點,才使得史學在中國社會的權重更大。
  這種尊重史學的文化心理,作為一種必備的文化修養,當然也同樣傳遞給了後來的統治者,對此只要看看範祖禹的《帝學》,就可以獲得篤定的瞭解。而由此就更反過來保障了中國曆代史官的高尚地位,從來都跟西方歷史學家的地位完全不同。
  我們再看看素為歷代士夫所重的官修正史,再回想一下它的儼然編修過程,也同樣可以知道,這種把對於往事的記述看得“惟此為大”的傳統,的確是一直在中國文明的進程中傳遞和延續了下來。
  另一方面,正由於有了“《詩》亡然後《春秋》作”的道義起點,有了聖人訓誡的耳提面命,又使得中國的那些史家們,即使身在官場甚至宮中,也仍然相當程度地保留了“秉筆直書”的史德。在這方面,正如人們所長期熟知和傳誦的,出現過許多非常感人的英雄故事。
  這種本於《春秋》而發展到後世的史學,應當被視為一種中國特有的“史教”——教化之“教”,而非宗教之“教”
  由此,基於比較文學的警惕眼光,還確實不能把古代中國的史部文化,徑直地等同於西方的history。或許可以不太精確地說,在人類知識譜系的鐘擺架上,“史部”曾經在中國更靠近於人文一極,而history在西方曾經更靠近於科學一極?要不就乾脆這麼說,史部在傳統中國的文化中,主要地還不是一個知識系統,而屬於一個價值系統?
  與此同時,想一想孔子、司馬遷和司馬光,我們又可以知道,中國的文化傳統相當地不同於希腊,在其內部的諸學問分野,並不是在相互爭執與貶損,反而經常要由四部之間(經史子集)來相互補充。
  也正因為這樣,所謂“剛日讀經,柔日讀史”,才會成為士大夫們的標準日常功課。我多次就此強調指出,這種分為“四部”的知識,更像一個人的五腑六臟,根本就不容割裂式的分工。所以,經學和史學之間的互動與促進,即既從過去的往事中找出道德教訓,又基於綱常倫理來反思既往歷史,從來都是最典型和常見的中國閱讀心態。
  在這個意義上,由於都是從“六藝”或“六經”傳遞下來,就像本於《詩經》的後世“詩教”一樣,這種本於《春秋》而發展到後世的史學,也應當被視為一種中國特有的“史教”,也就是說,它曾表現為任何尋常士子的日常功課,而且人們是否對它進行反覆的溫習,也曾構成文明能否正常延續下去的關鍵。
  當然要註意,在這種意義上,這種“史教”中的“教”字,毋寧說就更偏向於所謂“教化”之“教”,而非所謂“宗教”之“教”。也就是說,它反而是充滿歷史經驗的,而不是屬於先驗世界的;它反而是富於理性精神的,而不是屬於獨斷信仰的;它反而是記述人間事務的,而不是去狂想化外之域的。
  作為華夏文化“曆數千年之演進”而達到的最高峰,這一點也理所當然地,在一個被稱作“儒者統治”的高峰朝代,要表現為輝煌的宋代史學的基本特色。也正因為這樣,這種宋代史學的基本傾向,也就同樣要理所當然地,被陳寅恪的史學實踐繼承下來。
  只有在這樣的基礎上,像趙翼《廿二史記》那樣的精彩點評,作為一種個人的讀史心得,才具有一種補充的重要性。此外,無論發揮了多少個人特色,既然是立意要來“秉筆直書”,就不能過分地文過飾非,於是在中國的史學中,就貫穿著一種朴素的“求是”精神,而正由於此,這種史家筆法還是和“文學”筆法,截然地拉開了心理距離。
  出於同樣的心理原因,基本的史實,作為一種共通的經驗,作為一種認同的基礎、一種誦念的常項、一種標準的記憶,也並不需要過於別出心裁的、作為個人專利的刻意“創新”。所以,如果有人執意去做“翻案文章”,這種小知間間地耍“小聰明”,絕對會被具有古風的史家們所厭棄。
  由此,一個相關的要點也就在於,也正是借助於這種朴素的信賴,這種普遍的認同,這種持續的傳習,中國史家對於往事的、具有某種朴素確定性的記述,才反而會作為一種“替代”手段,具有了“史詩”般的文化功能,給整個民族留下了集體的記憶。
  當下中國學界須警惕某種“漢學心態”
  美國芝加哥大學的蘇源熙(Haun Saussy)近來冷然向我提出的問題,即中國曆史寫作如何不同於西方歷史寫作的問題,看來大體上還屬於美國式的“平行比較”的問題。我胡亂地、未加驗證地猜想,他大概還是在冒著某種“比較的風險”,要從這個遙遠的、孤離的文化傳統中,找到一個足以為其本國史學所借鑒的參照系吧?
  而可惜的是,作為受到了他所屬的那個傳統之強烈衝擊的現代中國人,我所看到的當今文明間的借鑒或傳播,卻主要表現為單方向的和壓倒性的,也即主要是由“先進的”西方史學來衝擊“落後的”中國史學,所以,我反而更傾向於運用“影響研究”的思路,去歷史地考察和追蹤自家傳統的“失落”問題。
  原本,“國學”與“漢學”應當是並立的兩造。中國人雖久有自家的以“經史子集”分類的學問,但倘非在近代發覺別家也有自成譜系的學問,“國學”二字便絕無提出的必要。在此意義上,“國學”從一開始便是作為“不完備”的對待物問世的,意味著國人已意識到從未將天下學識“盡入彀中”。如此,“國學”在本質上不僅不排斥屬於外緣知識系統的“漢學”,還堅信凡“旁觀”者必有其“清”的一面。
  可真正的麻煩和干擾卻是,由於西方摧枯拉朽般的衝擊,大多數中國學者在研究方法上,也都欣欣然地“自我殖民化”了——西方文明長期以來太過強勢,以至於某些來自外部的方法與視角,也在巨大的壓強下移入了我們文明的內部,甚至竟完全壓倒了內部的聲音。比如最近,人們對於某些字面上的雷同,投以了普遍而持續的關註;然而,除了這種較易鑒別的抄襲之外,其實更足以毀滅國內學術界的,恐怕還不是單純字面上的剽竊,而是對於來自外部的“問題意識”的、不足與外人道的拷貝。
  比如,所謂“古史辨派”在現代中國的興起,以及它所帶來的對於傳世史料的局外人般的懷疑,就是西方的“科學史學”投向中國的強烈陰影。再比如,所謂“整理國故”的無謂學術努力,也無非是要儘量撫平中國文化膽敢跟西方的任何疏離與不同。在胡適看來,那無非是把這樣一堆只有文物價值的死物,統統整理和收納到他所帶來的西方知識系統的抽屜里。
  可實際上,如果再度回到露絲·本尼迪克特的前述立場,我們並不難發現,其實任何模式的人類文明——當然也包括科學的西方文明——都會有自己的難以自覺到的“文化前理解”,都有它們掩藏在基本學識之下的地平線。
  的確不錯,從李濟的挖掘工作開始,中國新興的考古學家們,就總是需要將考古學驗證於傳世的材料。這種所謂“二重史證”的方法,似乎屬於本土學者的“迷信”。然而轉過來想想,在對特洛伊的古跡進行有名的挖掘之前,西方的考古學家及其贊助人,不也是先受到了荷馬史詩的導引和鼓動麽?
  話雖如此,卻正如李零曾經在《中國學術》上所轉述的,他們竟連中國史家的“二重史證”也看不大上,而只相信必然是零散破碎的、看似科學的考古學報告,由此就批評王國維是把“大罈子”裝進了“小罈子”裡邊。然而我就不信,西方人難道只靠雞零狗碎的考古學材料,就能拼湊起自家文明的古史圖譜麽?
  這就是我常常揭露的、眼下在中國學界竟也常見的“漢學心態”。無巧不巧的映照則在於:中國現代史學的主流,由於胡適和史語所占據了主要的資源,也就總是顯得洋派十足;而與之相應,由費正清開闢的美國漢學,其主要的存在形態也恰恰正是歷史學。這就使得前者在知識的樣態上,倒很像是美國漢學的回聲或支部;而且,他們到了臺灣以後就更像,而且是越來越像。
  與之對應,倒是臺灣民間的學術界,特別是在某些邊緣的哲學系里,反而產生了更有活力的新儒家。甚至,即使是在現在的臺灣,也往往是大學里的文學系里,反而更多地保留了稍微原樣點兒的國學。
  不久前看到臺大的葉國良教授在講,他們那邊現在的學者們只敢循著知識性的立法,去討論古代人物和材料的真偽、時代等問題,而不敢再隨便利用傳世材料去立論,也看不到在傳世文獻與傳世文獻之間,其實也可以進行彼此之間的互證。
  而與此相應,我也不去諱言,中國大陸在改革開放以後,也更加進入了史學的“現代化”時期。針對著這種壓倒性影響的負面效應,有必要提出警告:千萬不要把美國漢學學得“太像”了——尤其是那些正在構思博士論文的年輕人,現在竟連標題的句式都設計得簡直是如出一轍。
  由於“史教”的衰微,這個文明正遭遇到非常獨特的重大危機
  當然也無可否認,西方史學作為一種重要的知識系統,從來都有它值得學習的一面,包括晚近以來的似乎特別走紅的全球史、環境史、婦女史等等,我今後還會一如既往地,繼續主持這方面的介紹與引進。只是,這種跨文化的學習,又不能是失去主體性的,和矯枉過正的。
  回顧起來,過去時代的中國人,哪怕是他們中間的史家,對於歷史的瞭解也是管窺式的、散點式的、不無模糊的,而缺乏西方式的知識系統。正是這種明顯的缺陷,說服了包括梁啟超等人在內的學者,必須要從西方那裡汲取史學的營養。
  到了現在,我們的史學倒是越來越科學化、知識化、系統化了。只可惜,在以個人為創新本位的西式專利制度下,由於各種各樣的身外之物的誘惑,致使種種挖空心思的“反彈琵琶”,幾乎已是層出不窮和見怪不怪,從而使得史學不僅不再能倚靠經學,反而往往更加雷同於文學。
  這就不光是矯枉過正的問題了,這是完全發展到事情的反面了!本來,人們是嫌古代的史學還不夠“求是”和“求真”,才動議要向西方史學學習的。可他們萬萬沒有想到,如今這種學習的結果卻是,反而喪失了做學問的道義前提,淪落到了各種隨心所欲的文字游戲中。
  最可怕的是,就連很多研究者本人,也是非常坦然地、不以為恥地、自覺自愿地,以此來游戲人生和游戲文字。而這樣一來,中國人希望取法西學而獲得的“進步”,也就突然變得已是適得其反了。
  公正而平心地說,中國的史學傳統本身,本來當然既有優秀的、需要保留的一面,也有不好的、需要改進的一面。而犬牙交錯的是,我們現在當然也向西方學界討教了一些值得學習的東西,不過與此同時,我們也把自家原本較有價值的東西,給心懷鄙夷地自暴自棄掉了。
  尤其是,如果考慮到路徑依賴的問題,由於對於往事的記述,在中國文明的特有結構與文化心理中,原本占據著更為重要的地位,那麼,由此帶來的文化紊亂與失序,也就意味著更加深重的問題——由於“史教”的衰微,這個文明正遭遇到非常獨特的重大危機。
  也就是說,儘管中國並無宗教式的精神形態,但正由於“孔子作《春秋》,亂臣賊子懼”,史學才使得人們對於身後,也有了同樣的關懷和惕懼——而中國式的、具有人格品格的倫理道德,很大程度上就附麗於此。
  齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓於首陽之下,民到於今稱之。其斯之謂與?(《論語·季氏》)
  世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作春秋。春秋,天子之事也,是故孔子曰:‘知我者,其惟春秋乎;罪我者,其惟春秋乎。(《孟子·滕文公下》)
  同樣地,現在再來讀早期北島最有名的那首詩,也會讀到對於歷史的這種敬畏,那是中國人在絕望狀態下的最後希望:
  卑鄙是卑鄙者的通行證,
  高尚是高尚者的墓誌銘。
  ……
  新的轉機和閃閃星斗,
  正在綴滿沒有遮攔的天空。
  那是五千年的象形文字,
  那是未來人們凝視的眼睛。
  然而,既然現在連“良史”本身都不存在了,那些想要為非作歹的人,也就更加肆無忌憚了。比路易十五那句“我死後,管他洪水滔天”更為可怕的是,眼下就連“死後”也都再沒有人感到畏懼了,因為乾脆再沒有史家們去秉筆直書了,而且人們也乾脆不再閱讀歷史了。
  既然只剩下“卑鄙是卑鄙者的通行證”了,那就索性藉著這一肚子的下流去暢通無阻吧——這就是當今中國的主流風習!
  “秉筆直書”的道義衝動,不應被徒具錶面的學術外衣所抑制
  更加諷刺的是,在解構掉了史學的主流之後,反而是曾被儒家強力壓制的、以往不能登堂入室的“佞史”傳統,倒在官僚統治的現代社會遍地開花了。回顧起來,沉浸在經學詮釋中的歷代學者,早就藉著對於所謂“質勝文則野,文勝質則史”的解釋,而指出了這種“小傳統”的暗中存在:
  “史,掌文書,多聞習事,而誠或不足也。”(朱熹:《四書章句集註》)
  “策祝文勝質,則禮所譏失其義、陳其數是也。史官文勝質,則當時紀載或譏為浮誇者,是也。”(劉寶楠:《論語正義》)
  “質朴勝過文采,則像一鄉野人。文采勝過了質朴,則像廟裡的祝官(或衙門裡的文書員)。”(錢穆:《論語新解》)
  這樣一來,歷史學家們,也就從最值得尊重的、代表文明高度的人,一下子轉變成了最可有可無的、根本不值一提的人了。這也就是陳寅恪所代表的那種氣節和氣度,為什麼突然顯得如此遙不可及的原因。
  更加要命的是,晚近以來,在科技官僚的外行壓力下,在“世界一流大學”的空洞誘惑下,西方史學所帶來的那種形式合理性,也已成為各種社科基金的主要考核指標,而在這種徒具錶面的學術外衣之下,所謂“秉筆直書”的道義衝動,反而更加要被抑制住了——否則豈有得到批准立項的可能?
  事實上,那些被孔子深度厭惡的“巧言令色”的佞史,向來都比膽識具備的令人欽敬的良史更容易謬種流傳,因而也更容易形成氣候。於是長期以來,他們總是可以提供大部頭的史籍來粉飾太平,總是可以提供最瑣碎的斷爛朝報來堆滿書架,總是可以提供無釐頭的野史掌故來充斥巷議,總是可以反覆炒作舊芝麻陳穀子來為傳媒補白……然而,他們到頭來也總是逃不脫這樣的不治之症:無論如何也提不出任何獨立的識斷、判定與抉擇。而由此一來,這群人簡直就把整個歷史學科都給消費和透支掉了,也就是說,他們既已向當朝的權貴證明瞭,歷史編纂對於任何不合理的東西都是有益無害的,其實也就向後世的子孫證明瞭,歷史編纂對於任何嚴肅的精神事業都是毫無意義的!
  正因為這樣,當今的中國史學家們,也都罕有那種奮勇的擔當了。我反而經常痛心地看到,那些研究中國經學史的人,可以比朱熹還更清楚歷史的細節,然而這些從業者的平均道德水準,即使以較為委婉的口氣來表述,也絕對不會高於普通的百姓。
  與之相反,倒是在狹小的民間社會,還有些以業餘興趣來記述往事的人。也反而倒是他們,還更多地保留了以往那種史家的風格,比如從老年人寫作的回憶錄,到記者們寫作的歷史演義,從已有的歷史雜誌,到新創的網絡刊物。
  只可惜,又顯得相當弔詭的是,這些人所表現出的學術水準,也大多只是業餘的。所以,那些受過更加嚴格訓練的——其中當然已包含西學的訓練——所謂“學院派”的史學家們,又往往不大能看得起他們。
  所以說,下一位陳寅恪、下一位歐陽修或司馬光,乃至下一位孔夫子,才是應當被我們焦急等待的、真正具有文化聚斂意義的“良史”。
  (作者系清華大學教授、國學研究院副院長)  (原標題:對於往事的中國記述)
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握壽司

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