握壽司

　　讓我們從亞里士多德的《詩學》談起。作為一個“愛智者”，他雖然淡化了其老師柏拉圖對於詩人的憤怒與輕蔑，卻仍在這本書中排出了“哲學強於文學、文學強於史學”的知識等級序列。
　　所以，如果我們還保有對於異在文明的敏感，尚未被近代以來的西方衝擊所全然同化，那麼我們就不妨說，在古希腊的文化發展歷程中，之所以有傳統上所謂的“文學年代”和“哲學年代”等等，其底層的原因就在於，文學、哲學和史學各科，一直都在相爭與角力。
　　然而這種情況，對於同樣處在“軸心時代”的中國人來說，卻完全是不可想象的。無論如何，史家在中國文明中的地位，顯然都是相對更高的、不受爭議的；而他們所代表的那種知識類型，也是所有學者都必須具備的。
　　由此，也就想到了露絲·本尼迪克特的“文化相對主義”——無論她的具體論點如何受到學術史的洗汰，然而她那種富含平等精神的方法革新，都從未顯得過時。
　　從這樣的立場革新出發，我們就可以推導出，對於處於不同“文化模式”的人類部落而言，“記述往事”這樣一件文化工作，儘管從來都屬不可缺少，但其意義也是不可通分的，而它們經由源頭流過來的河床，也是大相徑庭的。
　　就中國與西方的不同史家傳統而言，簡要一點兒說，它們一個是來自《尚書》和孔夫子、司馬遷和司馬光，另一個則是來自希羅多德和修昔底德，吉本和蘭克。
　　那麼與此相應，雖然同樣都在記述往事，然而文化記憶這件事本身，在中國文明的結構中，卻是由具有不同地位的社會精英所承擔的，由此它的地位也要顯赫得多，被看重得多。
　　對於這一點，即使到了中國文明已在解體的時代，我們也還能從早期清華國學院的教師構成中看出來——它那舉世聞名的“五大導師”（梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任、李濟），雖然其知識面都非常淵博，但其中為主的都還是以史學名家的。
　　對於道義和價值的深切關懷，對於歷史責任的牢牢銘記，貫穿始終地成為這種獨特史學的典型特征
　　儘管在運用像“文學”、“哲學”這類產生於文明間的“洋涇浜術語”時，需要特別小心，但我們眼下可以姑且假設一下，如果在古代中國確實有過“文學”和“史學”的話，那麼，對應著古希腊從“迷索思”向“邏格斯”的過渡、或者對應著它從“文學年代”向“哲學年代”的過渡，在中國這邊的相應知識類型分化或發展，就應當是孟子所說的“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作（《孟子·離婁下》）”。
　　當然這並不是說，在寫作《春秋》之前，神州就沒有對於往事的記述了，相反，這種工作在此前也是由來已久的。比如，李澤厚就曾撰文認為，當時的史官這個職業，是從再往前的巫師那裡演化而來的。
　　但無論如何，儒家當時對於歷史敘事的突出的道德關切，卻開闢了記述往事的新型流派乃至主流流派，從而決定性地構成了中國史學的主要底色。
　　正是基於它的高蹈於眾的地位，我們才能領悟到，為什麼孔子又會說出“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子（《論語·雍也》）”。事實上，孔子這裡所使用的、和“野”相對的那“史”字，首先都不是在描摹某種狀態，而是在刻畫某種社會分工。也就是說，它們的原初意義應當更為生鮮，是在切實地指謂某類實存的對象，並不能跟現代漢語中分工明確的形容詞直接划上等號。我覺得，只有在明確了這一層之後，我們才有可能進一步領悟到，其實除掉上面提到的第一重關係——即“文”與“質”之間的關係之外，孔子這句話還涉及了另一重關係，即在“野（人）”和“（祝）史”乃至“君子”這三個群體之間的對應關係。
　　這也就意味著，“史”這個字在這裡指稱的，當然不會是能寫出《春秋》的“良史”，而是在此之前已然普遍墮落的、正分工掌管著文書的“祝史”，或者被孔子所深度厭惡的、只會“巧言令色”的“佞史”。對於這種社會的分化，章學誠的表述雖然不同，但也有大致仿佛的論述：
　　“三代以上之為史，與三代以下之為史，其同異之故可知也。三代以上，記註有成法，而撰述無定名；三代以下，撰述有定名，而記註無成法。夫記註無成法，則取材也難；撰述有定名，則成書也易。成書易，則文勝質矣。取材難，則偽亂真矣。偽亂真而文勝質，史學不亡而亡矣。良史之才，間世一齣，補偏救弊，憊且不支。非後人學識不如前人，《周官》之法亡，而《尚書》之教絕，其勢不得不然也。”（章學誠：《文史通義》）
　　由此可知，雖然此前早已有了這方面的從業者，但由《春秋》所代表的史學革新，仍然是非常關鍵的轉折——無論孟子“《詩》亡然後《春秋》作”的說法，是否確實是於史有徵的，總之都因其演成了儒家的標準說法，所以至少在後世的沿革中，對於中國的史學起到了關鍵的型塑作用。
　　正因為這樣，我們才會順勢看到，對於道義和價值的深切關懷，對於人物品行的評判臧否，對於歷史責任的牢牢銘記，也就貫穿始終地成為這種獨特史學的典型特征。
　　這種把對於往事的記述看得“惟此為大”的傳統，一直在中國文明的進程中傳遞和延續下來
　　進一步說，既然是“《詩》亡然後《春秋》作”，那麼進行“作《春秋》”這樣的積極主體活動，也就獲得了其先入為主的目的和動機。也就是說，人們記述、提醒和評論往事的基本目的，不可動搖地在於修正和扳回此後的歷史軌跡，使之逐漸返回到那個足以產生“思無邪”的《詩經》的淳厚年代，這也就是所謂有著“王者之跡”的“三代”。
　　對於這一點，如果那些有考古癖的還原主義者，此刻又想科學地來“古史辨”一把，那是根本沒有用武之地的——就算這個理想化的“三代”，是被前人虛擬地幻想出來的，然而對於後人來說，他們對於“三代”的不斷熱心懷想，卻也是現實存在和確鑿無疑的。
　　在這個意義上，我們也就不妨說，實則此後的中國曆史，就是在以一種“向後回溯”的錶面形式，來獨特地展開其向前的展望，和開闢其發展的路徑。它很有理由地認為，要是沒有對於原初人類生活狀態的理想假設，也就失去了讓後世復歸於此的說服力。
　　由此，就可以順便澄清一個由來已久的誤解了。自從中西文化在近代碰撞以來，人們便一直循著“種加屬差”的定義規則，來尋找某種導致中國“落後”的肇因。而這樣一來，跟沒有“悲劇”的文體大體相同，人們也一直在為中國自古以來就沒有荷馬式的“史詩”文體，而深深地引以為恥。
　　有意思的是，大概正是為了洗雪這種“國恥”，還專門在這麼一個現時代，在位於中國境內的西藏，發掘出舉世最長的中國史詩——《格薩爾王》。
　　然而，如果把思想解放一下，反而可以轉而悟到，不再依靠盲詩人的集體傳唱來記述往事，正說明古代中國早在往事記述方面，有了更加個性化的、從而更加發達的寫作方式。也正是這一點，才使得史學在中國社會的權重更大。
　　這種尊重史學的文化心理，作為一種必備的文化修養，當然也同樣傳遞給了後來的統治者，對此只要看看範祖禹的《帝學》，就可以獲得篤定的瞭解。而由此就更反過來保障了中國曆代史官的高尚地位，從來都跟西方歷史學家的地位完全不同。
　　我們再看看素為歷代士夫所重的官修正史，再回想一下它的儼然編修過程，也同樣可以知道，這種把對於往事的記述看得“惟此為大”的傳統，的確是一直在中國文明的進程中傳遞和延續了下來。
　　另一方面，正由於有了“《詩》亡然後《春秋》作”的道義起點，有了聖人訓誡的耳提面命，又使得中國的那些史家們，即使身在官場甚至宮中，也仍然相當程度地保留了“秉筆直書”的史德。在這方面，正如人們所長期熟知和傳誦的，出現過許多非常感人的英雄故事。
　　這種本於《春秋》而發展到後世的史學，應當被視為一種中國特有的“史教”——教化之“教”，而非宗教之“教”
　　由此，基於比較文學的警惕眼光，還確實不能把古代中國的史部文化，徑直地等同於西方的history。或許可以不太精確地說，在人類知識譜系的鐘擺架上，“史部”曾經在中國更靠近於人文一極，而history在西方曾經更靠近於科學一極？要不就乾脆這麼說，史部在傳統中國的文化中，主要地還不是一個知識系統，而屬於一個價值系統？
　　與此同時，想一想孔子、司馬遷和司馬光，我們又可以知道，中國的文化傳統相當地不同於希腊，在其內部的諸學問分野，並不是在相互爭執與貶損，反而經常要由四部之間（經史子集）來相互補充。
　　也正因為這樣，所謂“剛日讀經，柔日讀史”，才會成為士大夫們的標準日常功課。我多次就此強調指出，這種分為“四部”的知識，更像一個人的五腑六臟，根本就不容割裂式的分工。所以，經學和史學之間的互動與促進，即既從過去的往事中找出道德教訓，又基於綱常倫理來反思既往歷史，從來都是最典型和常見的中國閱讀心態。
　　在這個意義上，由於都是從“六藝”或“六經”傳遞下來，就像本於《詩經》的後世“詩教”一樣，這種本於《春秋》而發展到後世的史學，也應當被視為一種中國特有的“史教”，也就是說，它曾表現為任何尋常士子的日常功課，而且人們是否對它進行反覆的溫習，也曾構成文明能否正常延續下去的關鍵。
　　當然要註意，在這種意義上，這種“史教”中的“教”字，毋寧說就更偏向於所謂“教化”之“教”，而非所謂“宗教”之“教”。也就是說，它反而是充滿歷史經驗的，而不是屬於先驗世界的；它反而是富於理性精神的，而不是屬於獨斷信仰的；它反而是記述人間事務的，而不是去狂想化外之域的。
　　作為華夏文化“曆數千年之演進”而達到的最高峰，這一點也理所當然地，在一個被稱作“儒者統治”的高峰朝代，要表現為輝煌的宋代史學的基本特色。也正因為這樣，這種宋代史學的基本傾向，也就同樣要理所當然地，被陳寅恪的史學實踐繼承下來。
　　只有在這樣的基礎上，像趙翼《廿二史記》那樣的精彩點評，作為一種個人的讀史心得，才具有一種補充的重要性。此外，無論發揮了多少個人特色，既然是立意要來“秉筆直書”，就不能過分地文過飾非，於是在中國的史學中，就貫穿著一種朴素的“求是”精神，而正由於此，這種史家筆法還是和“文學”筆法，截然地拉開了心理距離。
　　出於同樣的心理原因，基本的史實，作為一種共通的經驗，作為一種認同的基礎、一種誦念的常項、一種標準的記憶，也並不需要過於別出心裁的、作為個人專利的刻意“創新”。所以，如果有人執意去做“翻案文章”，這種小知間間地耍“小聰明”，絕對會被具有古風的史家們所厭棄。
　　由此，一個相關的要點也就在於，也正是借助於這種朴素的信賴，這種普遍的認同，這種持續的傳習，中國史家對於往事的、具有某種朴素確定性的記述，才反而會作為一種“替代”手段，具有了“史詩”般的文化功能，給整個民族留下了集體的記憶。
　　當下中國學界須警惕某種“漢學心態”
　　美國芝加哥大學的蘇源熙（Haun Saussy）近來冷然向我提出的問題，即中國曆史寫作如何不同於西方歷史寫作的問題，看來大體上還屬於美國式的“平行比較”的問題。我胡亂地、未加驗證地猜想，他大概還是在冒著某種“比較的風險”，要從這個遙遠的、孤離的文化傳統中，找到一個足以為其本國史學所借鑒的參照系吧？
　　而可惜的是，作為受到了他所屬的那個傳統之強烈衝擊的現代中國人，我所看到的當今文明間的借鑒或傳播，卻主要表現為單方向的和壓倒性的，也即主要是由“先進的”西方史學來衝擊“落後的”中國史學，所以，我反而更傾向於運用“影響研究”的思路，去歷史地考察和追蹤自家傳統的“失落”問題。
　　原本，“國學”與“漢學”應當是並立的兩造。中國人雖久有自家的以“經史子集”分類的學問，但倘非在近代發覺別家也有自成譜系的學問，“國學”二字便絕無提出的必要。在此意義上，“國學”從一開始便是作為“不完備”的對待物問世的，意味著國人已意識到從未將天下學識“盡入彀中”。如此，“國學”在本質上不僅不排斥屬於外緣知識系統的“漢學”，還堅信凡“旁觀”者必有其“清”的一面。
　　可真正的麻煩和干擾卻是，由於西方摧枯拉朽般的衝擊，大多數中國學者在研究方法上，也都欣欣然地“自我殖民化”了——西方文明長期以來太過強勢，以至於某些來自外部的方法與視角，也在巨大的壓強下移入了我們文明的內部，甚至竟完全壓倒了內部的聲音。比如最近，人們對於某些字面上的雷同，投以了普遍而持續的關註；然而，除了這種較易鑒別的抄襲之外，其實更足以毀滅國內學術界的，恐怕還不是單純字面上的剽竊，而是對於來自外部的“問題意識”的、不足與外人道的拷貝。
　　比如，所謂“古史辨派”在現代中國的興起，以及它所帶來的對於傳世史料的局外人般的懷疑，就是西方的“科學史學”投向中國的強烈陰影。再比如，所謂“整理國故”的無謂學術努力，也無非是要儘量撫平中國文化膽敢跟西方的任何疏離與不同。在胡適看來，那無非是把這樣一堆只有文物價值的死物，統統整理和收納到他所帶來的西方知識系統的抽屜里。
　　可實際上，如果再度回到露絲·本尼迪克特的前述立場，我們並不難發現，其實任何模式的人類文明——當然也包括科學的西方文明——都會有自己的難以自覺到的“文化前理解”，都有它們掩藏在基本學識之下的地平線。
　　的確不錯，從李濟的挖掘工作開始，中國新興的考古學家們，就總是需要將考古學驗證於傳世的材料。這種所謂“二重史證”的方法，似乎屬於本土學者的“迷信”。然而轉過來想想，在對特洛伊的古跡進行有名的挖掘之前，西方的考古學家及其贊助人，不也是先受到了荷馬史詩的導引和鼓動麽？
　　話雖如此，卻正如李零曾經在《中國學術》上所轉述的，他們竟連中國史家的“二重史證”也看不大上，而只相信必然是零散破碎的、看似科學的考古學報告，由此就批評王國維是把“大罈子”裝進了“小罈子”裡邊。然而我就不信，西方人難道只靠雞零狗碎的考古學材料，就能拼湊起自家文明的古史圖譜麽？
　　這就是我常常揭露的、眼下在中國學界竟也常見的“漢學心態”。無巧不巧的映照則在於：中國現代史學的主流，由於胡適和史語所占據了主要的資源，也就總是顯得洋派十足；而與之相應，由費正清開闢的美國漢學，其主要的存在形態也恰恰正是歷史學。這就使得前者在知識的樣態上，倒很像是美國漢學的回聲或支部；而且，他們到了臺灣以後就更像，而且是越來越像。
　　與之對應，倒是臺灣民間的學術界，特別是在某些邊緣的哲學系里，反而產生了更有活力的新儒家。甚至，即使是在現在的臺灣，也往往是大學里的文學系里，反而更多地保留了稍微原樣點兒的國學。
　　不久前看到臺大的葉國良教授在講，他們那邊現在的學者們只敢循著知識性的立法，去討論古代人物和材料的真偽、時代等問題，而不敢再隨便利用傳世材料去立論，也看不到在傳世文獻與傳世文獻之間，其實也可以進行彼此之間的互證。
　　而與此相應，我也不去諱言，中國大陸在改革開放以後，也更加進入了史學的“現代化”時期。針對著這種壓倒性影響的負面效應，有必要提出警告：千萬不要把美國漢學學得“太像”了——尤其是那些正在構思博士論文的年輕人，現在竟連標題的句式都設計得簡直是如出一轍。
　　由於“史教”的衰微，這個文明正遭遇到非常獨特的重大危機
　　當然也無可否認，西方史學作為一種重要的知識系統，從來都有它值得學習的一面，包括晚近以來的似乎特別走紅的全球史、環境史、婦女史等等，我今後還會一如既往地，繼續主持這方面的介紹與引進。只是，這種跨文化的學習，又不能是失去主體性的，和矯枉過正的。
　　回顧起來，過去時代的中國人，哪怕是他們中間的史家，對於歷史的瞭解也是管窺式的、散點式的、不無模糊的，而缺乏西方式的知識系統。正是這種明顯的缺陷，說服了包括梁啟超等人在內的學者，必須要從西方那裡汲取史學的營養。
　　到了現在，我們的史學倒是越來越科學化、知識化、系統化了。只可惜，在以個人為創新本位的西式專利制度下，由於各種各樣的身外之物的誘惑，致使種種挖空心思的“反彈琵琶”，幾乎已是層出不窮和見怪不怪，從而使得史學不僅不再能倚靠經學，反而往往更加雷同於文學。
　　這就不光是矯枉過正的問題了，這是完全發展到事情的反面了！本來，人們是嫌古代的史學還不夠“求是”和“求真”，才動議要向西方史學學習的。可他們萬萬沒有想到，如今這種學習的結果卻是，反而喪失了做學問的道義前提，淪落到了各種隨心所欲的文字游戲中。
　　最可怕的是，就連很多研究者本人，也是非常坦然地、不以為恥地、自覺自愿地，以此來游戲人生和游戲文字。而這樣一來，中國人希望取法西學而獲得的“進步”，也就突然變得已是適得其反了。
　　公正而平心地說，中國的史學傳統本身，本來當然既有優秀的、需要保留的一面，也有不好的、需要改進的一面。而犬牙交錯的是，我們現在當然也向西方學界討教了一些值得學習的東西，不過與此同時，我們也把自家原本較有價值的東西，給心懷鄙夷地自暴自棄掉了。
　　尤其是，如果考慮到路徑依賴的問題，由於對於往事的記述，在中國文明的特有結構與文化心理中，原本占據著更為重要的地位，那麼，由此帶來的文化紊亂與失序，也就意味著更加深重的問題——由於“史教”的衰微，這個文明正遭遇到非常獨特的重大危機。
　　也就是說，儘管中國並無宗教式的精神形態，但正由於“孔子作《春秋》，亂臣賊子懼”，史學才使得人們對於身後，也有了同樣的關懷和惕懼——而中國式的、具有人格品格的倫理道德，很大程度上就附麗於此。
　　齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？（《論語·季氏》）
　　世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。（《孟子·滕文公下》）
　　同樣地，現在再來讀早期北島最有名的那首詩，也會讀到對於歷史的這種敬畏，那是中國人在絕望狀態下的最後希望：
　　卑鄙是卑鄙者的通行證，
　　高尚是高尚者的墓誌銘。
　　……
　　新的轉機和閃閃星斗，
　　正在綴滿沒有遮攔的天空。
　　那是五千年的象形文字，
　　那是未來人們凝視的眼睛。
　　然而，既然現在連“良史”本身都不存在了，那些想要為非作歹的人，也就更加肆無忌憚了。比路易十五那句“我死後，管他洪水滔天”更為可怕的是，眼下就連“死後”也都再沒有人感到畏懼了，因為乾脆再沒有史家們去秉筆直書了，而且人們也乾脆不再閱讀歷史了。
　　既然只剩下“卑鄙是卑鄙者的通行證”了，那就索性藉著這一肚子的下流去暢通無阻吧——這就是當今中國的主流風習！
　　“秉筆直書”的道義衝動，不應被徒具錶面的學術外衣所抑制
　　更加諷刺的是，在解構掉了史學的主流之後，反而是曾被儒家強力壓制的、以往不能登堂入室的“佞史”傳統，倒在官僚統治的現代社會遍地開花了。回顧起來，沉浸在經學詮釋中的歷代學者，早就藉著對於所謂“質勝文則野，文勝質則史”的解釋，而指出了這種“小傳統”的暗中存在：
　　“史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。”（朱熹：《四書章句集註》）
　　“策祝文勝質，則禮所譏失其義、陳其數是也。史官文勝質，則當時紀載或譏為浮誇者，是也。”（劉寶楠：《論語正義》）
　　“質朴勝過文采，則像一鄉野人。文采勝過了質朴，則像廟裡的祝官（或衙門裡的文書員）。”（錢穆：《論語新解》）
　　這樣一來，歷史學家們，也就從最值得尊重的、代表文明高度的人，一下子轉變成了最可有可無的、根本不值一提的人了。這也就是陳寅恪所代表的那種氣節和氣度，為什麼突然顯得如此遙不可及的原因。
　　更加要命的是，晚近以來，在科技官僚的外行壓力下，在“世界一流大學”的空洞誘惑下，西方史學所帶來的那種形式合理性，也已成為各種社科基金的主要考核指標，而在這種徒具錶面的學術外衣之下，所謂“秉筆直書”的道義衝動，反而更加要被抑制住了——否則豈有得到批准立項的可能？
　　事實上，那些被孔子深度厭惡的“巧言令色”的佞史，向來都比膽識具備的令人欽敬的良史更容易謬種流傳，因而也更容易形成氣候。於是長期以來，他們總是可以提供大部頭的史籍來粉飾太平，總是可以提供最瑣碎的斷爛朝報來堆滿書架，總是可以提供無釐頭的野史掌故來充斥巷議，總是可以反覆炒作舊芝麻陳穀子來為傳媒補白……然而，他們到頭來也總是逃不脫這樣的不治之症：無論如何也提不出任何獨立的識斷、判定與抉擇。而由此一來，這群人簡直就把整個歷史學科都給消費和透支掉了，也就是說，他們既已向當朝的權貴證明瞭，歷史編纂對於任何不合理的東西都是有益無害的，其實也就向後世的子孫證明瞭，歷史編纂對於任何嚴肅的精神事業都是毫無意義的！
　　正因為這樣，當今的中國史學家們，也都罕有那種奮勇的擔當了。我反而經常痛心地看到，那些研究中國經學史的人，可以比朱熹還更清楚歷史的細節，然而這些從業者的平均道德水準，即使以較為委婉的口氣來表述，也絕對不會高於普通的百姓。
　　與之相反，倒是在狹小的民間社會，還有些以業餘興趣來記述往事的人。也反而倒是他們，還更多地保留了以往那種史家的風格，比如從老年人寫作的回憶錄，到記者們寫作的歷史演義，從已有的歷史雜誌，到新創的網絡刊物。
　　只可惜，又顯得相當弔詭的是，這些人所表現出的學術水準，也大多只是業餘的。所以，那些受過更加嚴格訓練的——其中當然已包含西學的訓練——所謂“學院派”的史學家們，又往往不大能看得起他們。
　　所以說，下一位陳寅恪、下一位歐陽修或司馬光，乃至下一位孔夫子，才是應當被我們焦急等待的、真正具有文化聚斂意義的“良史”。
　　（作者系清華大學教授、國學研究院副院長）　　（原標題：對於往事的中國記述）